نوشته زیگموند فروید

ترجمه حسین پاینده

اصطلاح خودشیفتگى ریشه در توصیفهاى بالینى دارد و [ نخستین بار ] پل ناک (2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش کسانى به کار برد که با بدن خود آن‏گونه رفتار مى‏کنند که به طور معمول با بدن یک مصداق امیال جنسى رفتار مى‏شود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود مى‏نگرند و آن را ناز و نوازش مى‏کنند تا از این طریق به ارضاى کامل برسند. اصطلاح خودشیفتگى، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است که تمام حیات جنسى شخص را به خود معطوف مى‏کند و در مراحل بعدى، ویژگیهایى را بروز مى‏دهد که در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمى‏خوریم.

متعاقباً مشاهده‏گران روانکاو به این موضوع توجه کردند که ویژگیهاى مجزّاى نگرش بیماران خودشیفته در بسیارى از اشخاصى که به بیماریهاى دیگرى مبتلا هستند نیز به چشم مى‏خورد (مثلاً ــ همان‏گونه که سادگر (3) اشاره کرده است ــ در همجنس‏گرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید که چه بسا نیروى شهوى به میزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مى‏شد ــ به گونه‏اى که بتوان آن را خودشیفتگى نامید ــ در این بیمارى سهیم است و نیز این‏که نیروى شهوى مى‏تواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثیر بگذارد. مشکلات روانکاوان در درمان بیماران روان‏رنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر مى‏رسید که محدودیت تأثیرپذیرى بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنى بر خودشیفتگى ناشى مى‏شود. خودشیفتگى به این مفهوم دیگر انحراف تلقى نمى‏شود، بلکه مکمّلى شهوى در خودمدارى غریزه صیانت نَفْس است که هر موجود زنده‏اى تا اندازه‏اى از آن برخوردار است.

انگیزه مبرمِ پرداختن به تکوین خودشیفتگى اولیه و معمولى زمانى ایجاد شد که کرپلین (4) کوشید تا دانسته‏هایمان درباره [ بیمارى موسوم به ] زوال عقل پیش‏رس (5) را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروى شهوى بگنجاند، یا [ به طریق اولى ] بلویلر (6) تلاش کرد تا روان‏گسیختگى را جزو نظریه یادشده قرار دهد. این قبیل بیماران ــ که من با اصطلاح «هذیان‏زده» (7) مشخصشان مى‏کنم ــ دو ویژگى اساسى دارند: خودبزرگ‏بینى و بى‏علاقگى به دنیاى بیرون از خودشان (یا، به عبارتى، بى‏علاقگى به انسانها و اشیاء). به سبب این بى‏علاقگى، بیماران یادشده تحت تأثیر روانکاوى قرار نمى‏گیرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بى‏ثمر مى‏ماند. البته بى‏توجهى هذیان‏زدگان به دنیاى بیرون را باید با ذکر جزئیات بیشتر توصیف کرد. بیمارانى که به هیسترى یا روان‏رنجورى وسواسى مبتلا هستند نیز ــ مادام که بیمارى‏شان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعیت را قطع مى‏کنند. لیکن تحلیل روانکاوانه نشان مى‏دهد که این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشیاء را خاتمه نداده‏اند.

آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ کرده‏اند؛ به بیان دیگر، از یک سو اُبژه‏هایى خیالى در خاطراتشان را جایگزین اُبژه‏هاى واقعى کرده‏اند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیخته‏اند، و از سوى دیگر فعالیتهاى حرکتى براى نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژه‏ها را کنار گذاشته‏اند. کاربرد اصطلاح «درون‏گرایى» ــ که یونگ آن را بسیار نادقیق به کار مى‏بَرَد ــ صرفاً در خصوص این وضعیت نیروى شهوى بجاست. وضعیت بیماران هذیان‏زده فرق دارد. به نظر مى‏آید این بیماران واقعاً نیروى شهوى خود را از انسانها و اشیاء دنیاى بیرون منقطع کرده ولى هیچ انسان یا شیئى را از خیال خود جایگزین آنها نکرده‏اند. زمانى که بیماران یادشده دست به چنین جایگزینى‏اى مى‏زنند، فرآیند انجام این کار نوعى فرایند ثانوى و بخشى از کوشش آنها براى بهبود به نظر مى‏آید که هدف از آن بازگرداندن نیروى شهوى به مصداقهاى امیالشان است. (8)

اکنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروى شهوى‏اى که در روان‏گسیختگى از اُبژه‏هاى بیرونى منقطع مى‏شود، چه سرنوشتى مى‏یابد؟ ویژگى خودبزرگ‏بینى در این حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مى‏شود. بى‏تردید این خودبزرگ‏بینى در ازاى نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال(9) پدید آمده است. نیروى شهوى پس از انقطاع از دنیاى بیرون به «خود»(10) معطوف مى‏گردد و بدین‏سان نگرشى را به وجود مى‏آورد که مى‏توان آن را خودشیفتگى نامید. لیکن خودبزرگ‏بینى فى‏نفسه پدیده جدیدى نیست. برعکس، همان‏گونه که مى‏دانیم، خودبزرگ‏بینى حکم تشدید و تظاهر آشکارتر وضعیتى را دارد که پیشتر نیز وجود داشته است. این موضوع باعث مى‏گردد که خودشیفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال(11) را نوعى خودشیفتگى ثانوى بدانیم که بر خودشیفتگى اولیه (که به دلایل مختلف تحت‏الشعاع قرار گرفته است) افزوده مى‏شود.

مایلم تأکید کنم که در اینجا قصد تبیین یا بحث بیشتر در باره مسأله روان‏گسیختگى را ندارم، بلکه صرفاً آنچه را پیشتر در نوشته‏هاى دیگر بیان شده است جمع‏بندى مى‏کنم تا دلیل موجهى براى مطرح شدن مفهوم خودشیفتگى ارائه کرده باشم.

این بسط و گسترش نظریه نیروى شهوى را ــ که به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دلیل سومى هم مى‏توان تأیید کرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانى کودکان و مردمان بَدْوى. در میان مردمان بَدْوى به ویژگیهایى برمى‏خوریم که اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مى‏شد آنها را در زمره ویژگیهاى خودبزرگ‏بینى دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنى‏شان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروى سحرآمیز کلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنیاى بیرون («جادوگرى») که به نظر مى‏رسد نتیجه منطقى این فرضهاى واهى باشد. (12) در کودکان این دوره و زمانه، که رشدشان براى ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش کاملاً مشابهى درباره دنیاى بیرون بیابیم. بدین‏سان به این نتیجه مى‏رسیم که «خود»، نیروگذارىِ روانى اولیه‏اى را به لحاظ شهوانى انجام مى‏دهد که مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى امیال تعلق مى‏گیرد اما بخش اساسى آن ادامه مى‏یابد و به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال مربوط مى‏شود، درست همان‏طور که جسم یک آمیب به پاهاى کاذبى که از آن بیرون مى‏زنند مربوط مى‏گردد. در تحقیقات ما، از آنجا که نشانه‏هاى روان‏رنجورى نقطه آغاز کار بود، این بخش از تقسیم نیروى شهوى در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند.

ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنى متوجه نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال که مى‏تواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنین مى‏توان به طور کلى گفت که تقابلى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یک از این دو، به کمتر شدن دیگرى مى‏انجامد. عالیترین مرحله‏اى که نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال در رشدِ خود مى‏تواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مى‏یابد، یعنى در حالتى که به نظر مى‏رسد فرد براى نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازى بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراک نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم. (13) سرانجام، در خصوص تمایزگذارى بین نیروهاى مختلف روانى، به این نتیجه رسیده‏ایم که در وهله نخست ــ یعنى در وضعیت خودشیفتگى ــ این نیروها با یکدیگر همزیستى دارند و تحلیل ما ناپخته‏تر از آن است که بتوانیم آنها را از یکدیگر تمیز دهیم. تا زمانى که شخص در مصداق امیالش نیروگذارىِ روانى نکند، نمى‏توان بین نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى) و نیروى غرایز «خود» تمایزى قائل شد.

پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح کنم که ما را به کُنه مطلب رهنمون مى‏شوند. اولاً، بین این خودشیفتگى که در نوشته حاضر مورد بحث قرار مى‏دهیم و خودانگیزىِ جنسى (که حالت ابتدایى نیروى شهوى مى‏دانیمش) چه رابطه‏اى وجود دارد؟ ثانیاً، اگر بپذیریم که نوعى نیروگذارى شهوى اولیه در «خود» صورت مى‏گیرد، دیگر چه ضرورتى دارد که بین نیروى شهوى جنسى و نیروى غیرجنسى غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض کنیم که صرفاً یک نوع نیروى روانى وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشکلات مربوط به تمایزگذارى بین نیروى غرایز «خود» و تمایزگذارى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال رهایى نخواهیم یافت؟

در خصوص پرسش اول، مى‏توان به این نکته اشاره کرد که ناگزیر باید فرض کنیم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمى‏تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» مى‏بایست رشد کند. لیکن غرایز خودانگیزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است که چیزى به خودانگیزىِ جنسى افزوده شود (یک عمل جدید روانى) تا خودشیفتگى پدید آید.

در هر روانکاوى که از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانه‏هاى تردید آشکار مى‏گردد. دست برداشتن از مشاهده و روى‏آورى به مباحثه بى‏ثمر نظرى، فکر خوشایندى نیست؛ با این حال، نباید کوشش براى توضیح موضوع را کمتر کرد. درست است که مفاهیمى از قبیل نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمى نیستند که بتوان به سهولت درکشان کرد و محتوایى غنى ندارند. هرگونه نظریه گمان‏پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم کاملاً دقیقى را مى‏جوید تا آن را شالوده خود قرار دهد. لیکن من معتقدم که تفاوت بین نظریه گمان‏پردازانه و دانشى که بر پایه تفسیر تجربى استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمان‏پردازى از شالوده‏اى عارى از تناقض و منطقاً انکارناپذیر، مایه رشک دانش مبتنى بر تفسیر تجربى نیست؛ بلکه چنین دانشى با خرسندى به مفاهیم اساسى گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده مى‏کند، مفاهیمى که امیدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درک کند یا حتى با مفاهیمى دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است که این اندیشه‏ها بنیان علم نیستند که همه‏چیز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، اندیشه‏هاى یادشده نه قاعده کل این ساختار، بلکه رأس آن هستند و تعویض یا کنار گذاشتنشان هیچ خدشه‏اى به ساختار موردنظر وارد نمى‏کند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیک در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسى این علم درباره مادّه، مرکز نیرو، جاذبه و غیره کمتر از مفاهیم مشابه در روانکاوى مورد مجادله نیستند.

مفاهیم «نیروى شهوى متمرکز بر خود » و «نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال» از این حیث سودمندند که این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهاى دقیق فرایندهاى روان‏رنجورانه و روان‏پریشانه استنتاج شده‏اند. تقسیم نیروى شهوى به دو نوع (یکى نوعى که براى «خود» مناسب است و یکى هم نوعى که به مصداقهاى امیال تعلق مى‏گیرد)، پیامد اجتناب‏ناپذیر فرضیه اولیه‏اى است که بین غرایز جنسى و غرایز «خود» تمایز مى‏گذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روان‏رنجورى انتقال (14) (هیسترى و روان‏رنجورى وسواسى) مرا به این تمایزگذارى واداشت و، تا آنجا که من مى‏دانم، تلاش همه روانکاوانى که خواسته‏اند این پدیده‏ها را از راههایى دیگر تبیین کنند ناموفق مانده است.

در فقدان کامل هرگونه نظریه درباره غرایز که ما را در این زمینه یارى دهد، شاید مجاز باشیم ــ یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ــ ابتدا فرضیه‏اى را به نتیجه منطقى آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات. این فرضیه که غرایز جنسى از بدو شکل‏گیرى از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است، علاوه بر این‏که چنین فرضیه‏اى براى تحلیل روان‏رنجوریهاى وسواسى مى‏تواند کاربرد داشته باشد. مى‏پذیرم که این ملاحظه اخیر به تنهایى خالى از ابهام نیست، زیرا چه‏بسا یک نیروى روانى بى‏علاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یک مصداق امیال به نیروى شهوى تبدیل شود. اما اولاً تمایزى که در این مفهوم گذاشته مى‏شود مطابق است با تمایزى که عامه مردم عموماً بین گرسنگى و عشق قائل مى‏شوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیست‏شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حیات دارد: یکى حیاتى که فقط مقصودهاى خود او را برمى‏آوَرَد و دیگرى حیاتى که حکم حلقه‏اى واسط در یک زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد ــ یا دست‏کم به طور غیر ارادى ــ انجام مى‏شود. خودِ فرد، امیال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مى‏شمارد، حال آن‏که از منظرى دیگر آن فرد ضمیمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نیروهایش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختیار آن مى‏گذارد.

او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذیر است، همچون وارث مِلکى وقف‏شده که صرفاً مالک موقت مِلکى است که بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا کردن غرایز جنسى از غرایز «خود» فقط مبیّن این کارکرد دوگانه فرد است. ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم که روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالوده‏اى اندام‏وار مبتنى خواهند شد. بدین‏ترتیب امکان دارد که فعالیتهاى جنسیت ناشى از مواد خاص و فرایندهاى شیمیایى باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممکن مى‏سازند. ما این امکان را در جایگزین کردن نیروهاى روانى خاص با مواد شیمیایى خاص در نظر مى‏گیریم.

من کلاً مى‏کوشم تا روانشناسى را از هر حوزه دیگرى که ماهیتى متفاوت با آن دارد ــ حتى طرز فکر زیست‏شناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان کنم که فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسى (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروى شهوى) چندا